Decimoprimera: "¿SU HÉROE?": "SPARTACUS. KEPLER".

¿Qué podía significar Spartacus (113-71 adne) para Marx teniendo en cuenta que no sólo habían transcurrido casi dos mil años de historia sino que, fundamentalmente, ambos personajes estaban distanciados por dos modos de producción tan distintos como el esclavista y el capitalista? ¿O es que hay algo que se mantiene por debajo de esas diferencias de manera que Spartacus, que dirigió una guerra revolucionaria de los esclavos contra los amos romanos, siendo vencido al final no tanto por la superioridad militar romana sino por desunión de los esclavos? ¿Qué podía encontrar Marx de positivo para la lucha revolucionaria de la clase obrera industrial en las decisiones colectivistas y de justicia social aplicadas por los esclavos spartaquistas, que según muchos datos llegaron hasta atraer a sectores de campesinos, trabajadores urbanos y artesanos romanos libres empobrecidos y explotados, causando pánico en la clase dominante romana? ¿Qué aportaciones puede dar al socialismo moderno la decisión de Spartacus de suprimir el oro y la plata, de imponer precios moderados y asequibles para los artículos de consumo, de desarrollar una forma de vida que primaba la calidad humana antes que lo que hoy llamaríamos consumismo, y que ya en esa época, desde la Segunda Guerra Púnica, imperaba en las clases ricas romanas; de buscar la cohesión internacionalista entre galos, germanos, helenos, italianos, sirios, tracios, africanos, etc.; de mantener vivos a los prisioneros romanos de modo que al ser derrotados los esclavos las legiones de Craso encontraron 3000 romanos en el campamento de Spartacus; de atraerse el apoyo de las clases libres trabajadoras romanas intentando acabar con las venganzas y saqueos de los esclavos enfurecidos; de armar a todos los esclavos liberados enseñándoles a luchar contra el poderoso ejército romano, etcétera?

En síntesis, ¿qué pueden significar para hoy como para el pasado y el futuro, las profundas sensaciones de pánico y terror que los rebeldes esclavos liderados por Spartacus causarion entre las clases esclavistas? ¿Qué reflexiones ético-morales sobre la "libertad de todos" pueden provocarnos? ¿Debemos hacernos la pregunta "libertad para qué", "para explotar a los otros individuos", como se las hace L. Geymonat en "La Libertad" (Edt. Venceremos )? O la inversa ¿qué pueden significar ahora las profundas sensaciones de placer y felicidad, de tranquilidad por poder comer y dormir, de los esclavos armados y expropiadores de las tierras y riquezas de los amos? La libertad de los esclavistas era incompatible con la libertad de los esclavos, como lo es la libertad de los burgueses frente y contra la libertad de los proletarios.

Obviamente, no podemos responder aquí a estas y otras preguntas pese a su interés, pues lo iremos haciendo en las paginas siguientes, por lo que vamos a resumir muy apretadamente cinco grandes reflexiones. La primera versa sobre la ética práctica y el derecho/necesidad de la rebelión violenta de los explotados tras dos mil años de historia, según este ejemplo concreto. ¿Qué otra cosa podían hacer? Las luchas desesperadas de los explotados se habían producido desde hacía mucho tiempo, y la rebelión dirigida por Spartacus era una más, muy importante, pero una más. También había habido revueltas violentas de los campesinos, trabajadores urbanos y artesanos libres romanos, pero los esclavos –sobre todo las esclavas-- eran la base sobre la que descansaba la pirámide de explotación esclavista romana, y por ello sufrían todas las consecuencias y carecían de prácticamente todos los derechos. La violencia aparecía en esta situación no como un derecho, que les era explícitamente negado, sino como una pura y cruda necesidad de supervivencia humana. Y, desde la perspectiva esclava, en cuanto necesidad de supervivencia era por ello mismo un derecho inalienable. Para ellos era un derecho/necesidad y una necesidad/derecho, aunque desconociesen estos conceptos y la filosofía dialéctica que los envuelve y emplea. Llegados a este punto crucial, pierden sentido el resto de disquisiciones sobre derechos en abstracto y alternativas pacíficas posibles destinadas a evitar el uso de la violencia defensiva.

La segunda reflexión comienza aquí, en saber porqué se define a esta violencia como defensiva. Es cierto que los esclavos tomaron la ofensiva y la mantuvieron siempre que pudieron. También es cierto que, en otros momentos, Spartacus logró convencer a sus lugartenientes que era mejor permanecer a la defensiva en zonas seguras. Pero estos cambios tácticos entre el ataque y la defensa corresponden al arte y estrategia militares. El problema es otro, es ético-político y consiste en saber –no en creer—quien tiene la razón y la justicia histórica. Para los amos, la sublevación esclava fue un ataque, una ofensa, una agresión a sus derechos. Para los esclavos fue un acto de defensa ante una injustificable agresión exterminadora. Antes de que se les unieran trabajadores romanos, la inmensa mayoría de ellos eran extranjeros, habían sido invadidos en su propio país, derrotados militarmente y llevados por la fuerza bruta y brutal a un país extraño para ser allí sobrexplotados en condiciones inhumanas hasta la muerte. El grueso de los esclavos, por lo que se sabe, quería volver a su nación, aunque todo indica que Spartacus pensaban crear un Estado libre y hasta en liberar toda la península italiana. Militarmente, tomaron varias veces la ofensiva y atacaron ofensivamente a los opresores, pero en lo decisivo, en la razón histórica de su violencia ésta era defensiva y justa, de autodefensa colectiva, con un determinante contenido de liberación etno-nacional y, por supuesto, de género, ya que las esclavas eran también beneficiadas por esa lucha. Luchaban por algo material pero simbólico, por recuperar lo que sabían que era suyo y les había sido arrebatado por los invasores romanos. Tenemos ya, por tanto, un primer criterio para enjuiciar lo que es la razón histórica que justifica la violencia defensiva, por dura que sea.

La tercera reflexión comienza también aquí, en saber relacionar el derecho/necesidad y la razón histórica de la violencia justa con la definición de progreso humano. Para los esclavos condenados a ser gladiadores, la vida quedaba reducida a escasos combates. Se salvaban muy pocos, los muy buenos y siempre que fueran sumisos hasta la humillación delante de sus amos. Conocemos las inhumanas condiciones de los esclavos en aquellos siglos en los que todavía eran abundantes y a las legiones romanas les resultaba fácil llenar de bestias humanas los mercados de Italia. En esta situación, cualquier mejora en las condiciones de vida era algo gozoso e increíble por la simple razón de que disminuía el dolor y, aunque poco, aumentaba el placer. Ya se tratase de un poco más de comida, de menos azotes, de algo más de descanso y sueño, lo que fuera, eso poco era una inmensidad. Como veremos al analizar más en detalle la relación entre la lucha revolucionaria y la felicidad humana en el capitalismo, y sin caer en filosofías hedonistas ni utilitaristas, definir el progreso humano exige comparar en cada marco sociohistórico la distancia entre el dolor y el sufrimiento humano y la capacidad social existente ya en ese momento además de la potencial activable con otras políticas socioeconómicas, para reducirlos y aumentar el placer. La violencia defensiva de los esclavos redujo sus sufrimientos y aumentó su calidad de vida y un ejemplo de ello lo tenemos en que sus conquistas materiales convencían no sólo a otros esclavos sino a trabajadores libres empobrecidos y explotados, y otro lo tenemos en la feroz resistencia que presentaron para no volver a caer en la esclavitud. 6000 de ellos fueron crucificados, y que ninguno delató Spartacus, que no fue apresado. Aparentemente y en primera instancia la rebelión fue aplastada y ahogada en sangre, y las cosas volvieron a ser como antes.

La cuarta reflexión comienza precisamente a partir de esta derrota terrible, y consiste en saber si en realidad fue una derrota estratégica para los esclavos o no. Es cierto que la esclavitud continuó y que se necesitarían mucho siglos hasta su desaparición, pero no es menos cierto que al poco tiempo los romanos empezaron a suavizar las condiciones de explotación, y a conceder determinados derechos a muchos esclavos inconcebibles antes de las grandes rebeliones y guerras esclavas. Las razones que explican esta democratización parcial y relativa son complejas y atañen, entre otras cosas, a la reducción drástica del número de esclavos y al aumento de su precio, pero también a la que los amos se dieron cuenta que era mejor conceder algunos beneficios que desactivasen la presión y permitiesen ciertos niveles de integración. Al fin y al cabo, desarrollaron y aplicaron a Roma lo que Aristóteles había recomendado a los oligarcas atenienses que hicieran con los ciudadanos empobrecidos y explotados. Pero los efectos positivos fueron mayores aún visto a escala histórica y, sobre todo, desde la perspectiva de las masas explotadas que desde entonces hasta bien entrado el siglo XIX de nuestra era, seguía creyendo en que surgirían líderes individuales como Spartacus y otros, e incluso reyes vengadores, bandoleros buenos, monjes, ermitaños y hasta niños y doncellas milagrosas –Juana de Arco-- que les dirigieran en sus ruegos, peticiones, quejas, protestas, motines, revueltas, sublevaciones y hasta revoluciones.

La aplastante derrota de los esclavos en el año 71 adne plantea una cuestión crucial como la de la misma posibilidad histórica real de victoria: ¿era objetivamente posible que los esclavos revolucionasen el esclavismo y avanzaran hacia otro sistema de producción en el siglo I adne? Entonces no. Incluso en los siglos IV y V, cuando se hundió el imperio romano de occidente, las grandes luchas esclavas, campesinas, nacionales y los grandes espacios liberados de las legiones romanas, apenas pudieron asegurar tiempos de libertad hasta la llegada de las criminales legiones a reinstaurar el orden podrido. Tuvo que unirse la llegada de los llamados bárbaros con las luchas internas y el caos casi total de la economía imperial con la despoblación urbana, para acabar con el Imperio. Pero esto no resta un ápice a la grandeza ético-moral y a los logros conquistados en 73-71 adne, como tampoco a las conquistas menores y relativas obtenidas posteriores, y menos aún al impacto en la memoria y tradiciones de las masas trabajadoras a lo largo modos de producción basados en la propiedad privada. De hecho, una de las obsesiones de todos los poderes opresores siempre ha sido borrar y exterminar la memoria de lucha de las masas, una de las insistencias de éstas es conservarla, y una de las primeras medidas de los nuevos poderes liberadores es recuperar la memoria de los antiguos luchadores. ¿Por qué? La respuesta nos conduce en directo al debate ético-político de las formas de validación histórico-práctica de la violencia defensiva de las masas oprimidas en general, y de sus formas concretas en particular.

La quinta y última reflexión, también la más extensa, se inicia en este momento, cuando tras las cuatro reflexiones anteriores podemos y debemos preguntarnos sobre ¿por qué tanto reconocimiento implícito o explícito a la perduración de la memoria de lucha? ¿Por qué tanto esfuerzo para acabar con ella, para que las masas olviden la historia de la violencia defensiva de sus propios padres y hermanos y hermanas mayores, y hasta de sus propios abuelos y abuelas? ¿Qué fuerza misteriosa tiene la memoria de lucha parta que sea objeto de tanta persecución? Más aún. ¿Tiene ello algo que el sempiterno problema de los criterios de valoración de la efectividad práctica de la autodefensa de las masas?

Marx era consciente de esta relación y además la asumía no sólo por su romanticismo revolucionario, otro elemento de su concepción, que también, sino además por su contenido praxeológico y ético-político. En efecto, como hemos visto pero es conveniente recordarlo ahora, por debajo de la realidad capitalista subsiste una explotación previa, la de las masas trabajadoras en cuanto seres humanos directamente negados en su esencia sociohistórica, y a pesar de los 2000 años transcurridos, la lucha de Spartacus enlazaba con la lucha de los mineros ingleses de 1863, en Durnham, por ejemplo, en algo tan elemental como el disponer o no de buenos sitios para dormir, para descansar, para estudiar, para amar. Ahora mismo, y salvando las distancias, la moderna esclavitud de las ETTs, de la explotación infantil y de las mujeres, del trabajo negro y sumergido, de la trata de mujeres y el tráfico de emigrantes, estas y otras prácticas recuperadas por el capitalismo más moderno, nos traen a la memoria las lecciones ético-políticas praxeológicas y de Spartacus. Solamente los desalmados e ignorantes pueden negarlas.

Los recuerdos de las luchas sostenidas contra esta explotación y de los conquistas logradas, aparecen en la memoria de las masas como hitos que demuestra que demuestran que luchar es posible, y que si se lucha es posible mejorar la situación. Y en determinadas circunstancias lo posible se hace probable y entonces, y según las contradicciones, luchar por lo probable va avanzando de ser una necesidad abstracta a ser necesidad concreta y urgente, una necesidad ético-política. Naturalmente, aquí interviene tanto el llamado factor subjetivo, la conciencia y la voluntad de lucha de las masas, como el sistema de autoorganización interna de lo subjetivo, que es la organización política revolucionaria, ella misma un factor objetivo desde el momento en que, dentro de las masas, potencia su fuerza material emancipadora. Pero aquí no podemos trata esta vital cuestión, simplemente nombrarla e insistir en que ella misma es también una parte sustancial de la fuerza ético-política.

Llegado ya a este nivel de acumulación de memoria práctica, de memoria de lucha, de capacidad contrastada para volver a aplicar la violencia defensiva como ultima ratio, en este nivel, el opresor, el que fuera y en el nivel concreto de problemática que queramos citar, en este nivel, se lo pensará dos y hasta muchas veces antes de endurecer sus posturas. E incluso se paralizará por el miedo, y se dividirá y hasta se romperá su unidad y coherencia interna. Muy difícilmente los oprimidos hubieran llegado a disponer de tantas fuerzas y ventajas, al margen de otros factores, de no haber acumulado paciente y heroicamente una caudal histórico de advertencia, de aviso, de demostración de fuerza, hábito, tradición, costumbre, decisión y facilidad de pasar a la lucha más decidida en defensa de sus derechos y en conquista de sus necesidades. En sentido general, esta experiencia incumbe a prácticamente la totalidad de las personas oprimidas, analizadas colectiva e/o individualmente. Los ejemplos abundan por donde se mire, y hemos preferido recurrir a estas significativas palabras de Engels en "El papel de la violencia en la historia" de 1888, para hacernos una idea exacta de la transcendencia de lo que tratamos. Engels estudia la situación de 1870-71 en Europa y en concreto la guerra franco-alemana, y afirma:

Y esta es ya la primera victoria práctica de la violencia defensiva, dicho en forma positiva, haber acumulado suficiente respeto como para impedir que el opresor u opresores de turno ataquen y empeoren las condiciones de vida y de opresión. Es, desde luego, una victoria insegura y que exige que en todo momento, en cada conflicto, las masas oprimidas mantengan su meritorio prestigio de indómitas y rebeldes porque a la primera muestra de acomodamiento, cansancio, duda o miedo, el poder opresor, el que fuere, pasa a la ofensiva o redobla sus ataques. No existe ningún problema humano individual o colectivo que no haya pasado alguna vez por una situación así a lo largo de su existencia. Dicho en forma negativa, se trata de haber introducido el suficiente miedo en el opresor para que este dude de atacar o se paralice incluso ante el avance liberador de las masas oprimidas. Lógicamente, este enunciado negativo, también se cumple en los casos colectivos e individuales. Desde una mujer golpeada, maltratada o simplemente despreciada a diario, hasta una guerra revolucionaria de liberación nacional pasando por una huelga obrera o por una sentada pacífica y no violenta en una acción cívica, en estos y en todos los restantes casos, puede llegar a ser decisivo para la victoria de las masas oprimidas haber acumulado el prestigio suficiente, el haber demostrado su indómita personalidad y el haber amedrentado al opresor.

Pero hacerse respetar, aun siendo vital por la razón que diremos, es insuficiente porque puede llevarnos al acomodamiento y a la integración/desintegración en el sistema explotador. Antes de entrar a esta segunda cuestión, es imprescindible hacerse respetar porque, primero, indica que se ha mantenido una lucha anterior, que se tiene una personalidad fuerte y valiente, que no es un sumiso y un pusilánime, y todos estos son valores, para la ética marxista, de un crucial contenido ético-político; y segundo, porque indica que, lo más probable, ese respetable colectivo o persona individual, ha aprendido de sus fracasos y sobre todo de sus victorias, que es consciente de lo que puede perder y de lo que ya ha ganado si mantiene viva su voluntad de no dejarse avasallar. Vivir libre siempre es una victoria, y esta conquista sólo la saborean quienes están dispuestos a los más duros sacrificios para mantener o para conquistarla, y así lo demuestran cotidianamente. Desgraciadamente, la inmensa mayoría de la gente sólo se cerciora de esta verdad objetiva cuando ha perdido su libertad, del mismo modo que sólo apreciamos la salud cuando sufrimos la enfermedad, y apreciamos el agua cuando padecemos sed. Únicamente deja de ser esto una verdad objetiva cuando nos hemos alienado, cuando hemos perdido tanto nuestras facultades humanas que nos encontramos cómodos en el dolor, pasivos en la miseria y complaciente con el opresor. Aquí debemos recurrir a un componente decisivo en todo problema ético-político como es el tema de la organización revolucionaria y sus varias funciones en los temas que estamos tratando, pero por la importancia que damos a este aspecto lo analizaremos en un capítulo específico.

Sin embargo, como decimos, quedarnos en esta fase es correr un serio riesgo porque un poder opresor mínimamente astuto –los intelectuales de izquierda tienen a menospreciar y subestimar la capacidad de adaptación del poder opresor-- suele tener instrumentos de integración/desintegración de las luchas de las masas oprimidas, sobre todo cuando no puede acabar con su coherencia y unidad y promueve la división, el abandono de la lucha por parte de un sector y su aceptación del orden establecido tras haberlo reformado superficialmente. Si el poder opresor, el que fuera, desde el marido hasta el patrón, pasando por el Estado nacionalmente opresor, o los tres a la vez, inicia una campaña de promesas, de reformas aparentes e incluso de cambios de algún calado, en una situación así, nada extraña en la historia de los conflictos individuales y colectivos, la parte oprimida no puede limitarse a hacerse respetar sino que debe aumentar sus presiones siempre por delante de las falsarias promesas del opresor, y sobre todo de sus oportunistas reformas. La razón es muy simple de entender. El hacerse respetar, siempre necesario, va quedando arrinconado como método cuando se agudizan las contradicciones, cuando el poder opresor idea nuevas salidas a su crisis y, obviamente, sólo comunica una parte muy reducida de esas medidas a las masas oprimidas. La mentira y la ocultación de los objetivos verdaderos van unidas a una mezcla cínica e interesada de amenazas y advertencias contra los más conscientes junto a halagos y loas a los oportunistas, reformistas y cansados de entre los oprimidos, que siempre existen.

Si en estas condiciones, los oprimidos se limitan a mostrar sus fuerzas, sin acrecentarlas, sin ampliarlas y sin aumentar sus aliados mediante el convencimiento práctico de que sólo el pueblo trabajador puede resolver la crisis, si comete este error tan frecuente en el comportamiento reformista, entonces no sirve de nada el hacerse respetar, que se ha convertido en una simple pose, en algunas manifestaciones cada vez más aburridas y menos movilizadoras. En esta situación, el hacerse respetar retrocede hasta quedarse en un simple recuerdo añorante de glorias pasadas, mientras que en el presente se va ya por detrás del poder, aceptando uno a uno sus proyectos y decisiones, aunque con ligeros cambios que sirven para legitimar al sector reformista y desmovilizador. Mientras degenera y se estanca la lucha popular, se incrementa proporcionalmente la tendencia sustitucionista, la de primar la negociación con el poder, el burocratismo interno y la paulatina aceptación del orden imperante, embellecido con lazos democráticos. Insistimos en que este proceso tan triste y desmoralizador, se vive o mejor decir se malvive en todos los conflictos una vez que han llegado a un alto grado de antagonismo.

Llegamos así al punto crucial en esta quinta reflexión, a saber, el método de valoración de la efectividad última de la violencia defensiva de las masas oprimidas, o de las personas individualmente consideradas. Hablamos de efectividad última, es decir, de los resultados definitivos de la lucha sostenida, no sólo de los resultados transitorios que deben ser analizados como partes del proceso general. Hemos visto en el capítulo dedicado al contenido mercantil de la Ética capitalista, cómo sus determinantes de valoración están impuestos objetivamente, al margen de la voluntad subjetiva, por el dictado de la mercancía como expresión absoluta de lo humano-burgués, y hemos visto, además, que el desenvolvimiento de la Ética capitalista está marcado por su dependencia irracional hacia la irracionalidad superior y genético-estructural de la mercancía, y, para concluir, que este cosmos de egoísmos enfrentados hasta el mutuo despedazamiento sólo puede sobrevivir gracias a la disciplina feroz que impone la ley del valor-trabajo a unos –los más débiles-- en detrimento de los más fuertes, los propietarios de los medios de producción y la fracción burguesa dominante en el bloque de clases dominante, de modo que, como síntesis, la Ética capitalista es la legitimación de esta escabechina permanente desde y para la lógica de la acumulación ampliada.

Desde esta perspectiva, comprendemos que el dicho de ‘si bis pacem parabellum’ surge de la experiencia acumulada durante generaciones sometidas a la explotación y, también, de la conciencia de las clases dominantes de que si querían y quieren mantener su poder han de prepararse para defenderlo. Defenderlo, en primer y decisivo lugar, de sus ¡propios explotados y en segundo lugar, de otros competidores internacionales, de otras potencias opresoras. Spartacus no hubiera sobrevivido un día si no hubiera aplicado ese dicho, como no hubiera sobrevivido ninguno de los procesos de emancipación habidos antes y después. Lo que ocurre es que el principio "si quieres la paz prepárate para la guerra", está redactado por las clases dominantes, que hablan de paz cuando ellas mismas producen las guerras. Realmente el principio ha de ser: "SI QUIERES JUSTICIA PREPÁRATE PARA LA GUERRA". En la práctica este es el principio –inseparable de la definición de justicia por los explotados y por ello inaceptable por las clases explotadoras--, y nunca otro aunque el capítulo posterior veremos cómo este principio no exige ciega ni dictatorialmente la guerra, al contrario, está pensado para, en primer lugar, llegar a la libertad minimizando las posibilidades de la guerra y, en segundo lugar, si hay guerra, que sea lo menos cruel y lo más corta posible. Spartacus, por lo que sabemos, siguió este principio. Su derrota no anula su validez, puesto que confirma que no lo aplicó –no pudo, objetivamente—del todo. Recordemos en este sentido que la crítica de Marx a la Comuna de París de 1871 consistió en que no fue coherentemente radical.

Dado que en todo problema ético –y por tanto político, desde el marxismo-- la violencia defensiva contra la explotación, la opresión y la dominación, según hemos visto en un capítulo anterior, es una posibilidad siempre presente que deviene probable con relativa facilidad y que asciende hasta ser lucha de liberación individual y/o colectiva en determinadas circunstancias, dado este proceso, no se puede responder a la cuestión crucial que aquí analizamos --el método de valoración de la efectividad última de la violencia defensiva-- sin hacer hincapié en la dialéctica de lo individual y de lo colectivo porque, desde su origen en la Grecia clásica, la Ética ha respondido a la necesidad de aplacar las dudas de los hombres de las clases explotadoras sobre la licitud de sus privilegios, y en estas disquisiciones y en el posterior desarrollo la individualidad juega un creciente papel, aunque nunca hasta llegar a ser absoluto aniquilando la función rectora de lo colectivo, en la medida en que las masas explotadas han ido creando una conciencia propia colectiva e individual opuesta a la de la minoría opresora. El menosprecio de la dialéctica individuo/colectivo ha llevado a prácticas inhumanas por clases explotadoras y castas burocráticas, y a posturas pasivas e indiferentes frente a la explotación, por ello inhumanas, desde el individualismo absoluto.

El correcto uso de las categorías propias de la dialéctica individuo/colectivo es fundamental en todas las luchas. Cuando la resistencia individual, la que fuere, se endurece y cuando personas a su alrededor, desde familiares, hijos, amigos, hasta vecinos y compañeros de trabajo, terminando con el resto, son afectados en diversos grados de tensión afectiva, personal, y hasta económica y social, situaciones muy frecuentes en divorcios, enfermedades largas y graves, paro estructural, relaciones de injusticia interpersonal, etc.; en estos casos tan frecuentes, es imprescindible dominar el uso de esa dialéctica para poder valorar la efectividad de la lucha de esa persona. Significativamente, la burguesía ha creado un amplio ejército represor y disciplinador formado por especialistas en psicología, psiquiatría, psicoanálisis, sexología, familia, pedagogía, religión, abogacía, criminología, delincuencia, sociología en todas sus gamas, etc., encargado de impedir, por un lado, que las personas en lucha puedan analizar por sí mismas estas cuestiones y caigan en las telas de araña de los especialistas burgueses; y, por otro lado, puedan relacionarse y unir sus fuerzas de lucha con otras personas afectadas por esos problemas, imponiendo un aislamiento total y sólo dejando esas "terapias de grupo" funcionales a la disciplina concreta de que se trate, desde la psicologías hasta las confesiones colectivas, pasando por la sociología del trabajo aplicada a los grupos toyotistas de calidad. El objetivo, como se ha dicho, es impedir que los sujetos afectados se relacionen entre ellos y generen su propio conocimiento crítico de los problemas que padecen. No hace falta decir qué terribles son las consecuencias ético-morales, y consiguientemente políticas, de esta dictadura de los especialistas burgueses.

Pero es en las luchas colectivas cuando se hace si cabe más imprescindible el dominio de la dialéctica entre lo individual y lo colectivo, porque en estas luchas colectivas es más fácil y rápida la ascensión de fases en la radicalización emancipadora. Cuando la violencia defensiva de las masas va adquiriendo formas tácticas ofensivas progresivamente más duras que tensionan las relaciones, que rompen amistades, que crean distancias y choques interpersonales, que producen gastos económicos y destrucciones materiales, que causan sangre y cuestan vidas, que afectan a terceras personas no directamente relacionadas con el conflicto, etc., cuando asistimos a este proceso aparece la decisiva importancia de las relaciones entre lo colectivo y lo personal. Los especialistas en imponer la extrema individualización también intervienen en contra de este proceso, pero además, significativamente, la burguesía ha creado otros medios que complementan y mejoran a los anteriores al abarcar más áreas sociales. Además de las fuerzas represivas directas y de los aparatos estatales, para y extraestatales y de todos los sistemas de orden, integración e intimidación existentes, ha creado un sistema pedagógico --fábrica de educación, como lo llamaba Marx-- y una industria político-mediática que lanza al mercado de la alienación mercancías ideológicas que ensalzan al héroe individual en detrimento del héroe colectivo. Se trata de desprestigiar todo esfuerzo colectivo y de hacer creer a las masas oprimidas que la historia les producto de los méritos individuales. No hace falta decir qué terribles son las consecuencias ético-morales, y consiguientemente políticas, de esta dictadura de los especialistas burgueses.

Teniendo esto en cuenta, la importancia de lo individual dentro de lo colectivo, podemos responder muy sintéticamente, avisando que desarrollaremos el grueso de estas respuestas en los capítulos posteriores. Primero, la lucha individual y colectiva sólo puede comprobase como plena y definitivamente efectiva en un proceso como mínimo tan largo como duren los efectos materiales, ético-morales, sociales y culturales de la injusticia que se sufre y/o que se ha sufrido. Olvidar este criterio elemental y caer en meros análisis precipitados e inmediatistas, de plazos muy cortos, hacerlo así es menospreciar toda la experiencia histórica, atentar contra ella y caer en la trampa ideológica de la Ética y de la Política capitalistas. Segundo, partiendo de esta visión de la temporalidad de lucha y atendiendo a los puntos más débiles como son los de las personas menos concienciadas o con menos capacidad psicológica de racionalización de los conflictos en ascenso, hay que valorar continuamente si el impacto negativo de la lucha, especialmente sus tácticas más duras, sobre la personalidad de esos sujetos, conociendo la capacidad de manipulación del poder opresor, es superior a los efectos positivos a medio y largo plazo, y no sólo a corto. Se critica la violencia defensiva recurriendo sólo al efecto inmediato sobre la psicología de determinados sectores sociales especialmente indefensos a la manipulación sensiblera de imágenes sanguinolentas convenientemente descontextualizadas por la industria político-periodística. Siguiendo este criterio, Spartacus tendría que haber renunciado a la guerra de liberación desde la primera gota de sangre.

Tercero, aún así, el criterio anterior exige un cuidado mayor conforme la lucha va adquiriendo importancia y, por ello, serán más dañinos los errores cometidos, por lo que hay que evaluar en todo momento cómo se relacionan las tácticas más duras, consideradas en cada fase específica del conflicto, con otras tácticas no violentas, pacíficas, individuales, etc., que también se practican por el sujeto individual y/o colectivo en lucha. Muy cínica, hipócrita y tramposamente, quienes rechazan el derecho/necesidad a la violencia defensiva mienten negando que las masas oprimidas practican todas las formas de defensa, silenciando las pacíficas y no violentas y magnificando unilateralmente las tácticas más duras y manipulables. Sin embargo, históricamente, tanto las personas como los colectivos han tendido a interrelacionar todas las formas de defensa posibles. Significativamente, uno de los aparatos más efectivos de los poderes esclavistas, feudales, absolutistas y burgueses ha sido el cristianismo oficial y su pacifismo colaboracionista, obsesionado por condenar con el infierno eterno y antes la hoguera, toda interrelación de formas de lucha. Actualmente, muchos pacifismos burgueses cumplen esta función en respuesta al debilitamiento relativo del efecto paralizante del terrorismo ético-moral del cristianismo oficial. Este punto tercero es especialmente importante en lo relacionado con el sufrimiento ético-moral y la dominación política de centenares de millones de seres humanos alienados por el opio religioso, condenados a la pasividad del pacifismo y a su fracaso estratégico, y convencidos de que el derecho/necesidad a la violencia defensiva es un pecado mortal.

Cuarto, precisamente para ascender del debilitamiento relativo al absoluto del terrorismo ético-moral cristiano y del colaboracionismo político pacifista, es siempre necesario demostrar en la práctica que esas tácticas duras, vistas en cada fase de la lucha, son conformes a y entran dentro del principio del mal-menor-necesario --que lo analizaremos en detalle en otro capítulo--, es decir, del control lo más medido posible de los efectos no deseados sobre terceros según, desde y para la exigencia de acabar cuanto antes y al menor costo posible con la opresión evitando el mal-mayor-innecesario. Spartacus no mataba en masa, sino que personaba la vida a la inmensa mayoría de los prisioneros, y de hecho, como hemos visto, 3000 de ellos fueron liberados por los romanos tras la derrota de los esclavos. Este ejemplo es uno de entre los miles que demuestran que las masas oprimidas son muy conscientes del valor práctico concienciador, aglutinador y emancipador del principio del mal-menor-necesario. No sucede lo mismo, sino lo opuesto, cuando se trata de la violencia opresora. Los esclavistas crucificaron a 6000 rebeldes esclavos y antes remataron sin piedad a un número incalculable de heridos en el campo de batalla. La experiencia humana de lucha violenta defensiva confirma por pasiva y negativamente, o por activa y positivamente esta doble lección ético-política de la guerra justa y progresista de 73-71 adne.

Quinto, ahora bien, en sí misma esta necesidad no resuelve todos los problemas. Más aún, dado que es una necesidad no sólo su incumplimiento acarrea problemas sino que su satisfacción exige de una teoría que guíe la satisfacción de la necesidad, si quiere se una satisfacción correcta. Naturalmente, esa teoría es el marxismo, única teoría capaz de explicar el cómo y el porqué de la aplicación del mal-menor-necesario dentro de la dialéctica entre el objetivo necesario, la estrategia elegida y la interrelación de todas las tácticas empleadas. Si algo no sirve en la violencia justa y liberadora es precisamente el empirismo que desprecia la especificidad relativa de la teoría revolucionaria siempre sujeta, por la misma naturaleza del pensamiento humano, a la primacía de la práctica como criterio incuestionable de validación última. Mientras que en el fascismo y restantes violencias contrarrevolucionarias burguesas, el empirismo es la única forma de justificar los genocidios injustificables de otro modo, en la liberación de las masas oprimidas sólo la teoría revolucionaria puede explicar el sentido ético-político del mal-menor-necesario y los infranqueables límites objetivos y subjetivos que le oponen al mal-mayor-innecesario practicado por las clases explotadoras de toda la historia. Más aún, dentro de la propia teoría marxista existe una subteoría general encargada de mostrar cómo y por qué hay que explicar lo que aquí hemos explicado.

Sexto y último, la función de esa subteoría general, formada por el conjunto de tesis político-revolucionarias específicamente surgidas de la práctica de valorar cómo avanzaban o retrocedían las luchas revolucionaras, algunas de las cuales ya fueron creadas por revolucionarios burgueses, otras por socialistas utópicos y por anarquistas, pero todas ellas integradas y subsumidas por el marxismo, no es sino la de saber evaluar con el rigor teórico necesario si se avanza en la línea histórica de emancipación con su coherencia ético-política o, por el contrario, si debido a una aplicación de tácticas incorrectas se superan los límites del mal-menor-necesario y, como efecto de ello pero también de otros factores que no podemos analizar porque entrar ya en el campo de lo político-económico, del contexto internacional, etc., el proceso se estanca y comienza de inmediato a retroceder. Es cierto que estos otros factores también tienen sus connotaciones ético-morales en sí mismos, entre ellos y con el problema en su totalidad concreta, pero aquí damos por supuesto que son secundarias ahora mismo con respecto a la parte del problema que tratamos. De todos modos, lo que estamos diciendo confirma por otro camino la necesidad de la teoría revolucionaria para evaluar el avance o retroceso humano, y también confirma por otro camino la necesidad del primer punto, o sea, la de tener en cuenta un tiempo largo en el análisis de la violencia justa y defensiva porque sólo con el tiempo se pueden desarrollar todas las interrelaciones existentes dentro de las partes que forman la totalidad del problema opresivo que ha generado la respuesta violenta de las masas explotadas.

Para comprender la importancia de esta problemática, que surge además de sus directas implicaciones sobre la felicidad humana, también de otros muchos problemas entrelazados con ella, como son , por citar sólo dos, la intervención del Estado dominante con sus fuerzas represivas y la intervención de los sistemas de orden médico con sus fuerzas de control y vigilancia, tenemos precisamente relacionado con el tema del mal-menor-necesario el larguísimo debate histórico ya in inaugurado por Platón en "La República" (Alahambra 1990) cuando justifica que el Estado y sólo el Estado mienta al pueblo en su beneficio, como hemos visto en el capítulo segundo, y desde otra perspectiva, la tesis de Engels defendida en su carta a Marx del 5 de octubre de 1866:

El medicamento puede ser agrio y difícil de tomar, e incluso si es una inyección puede hacer daño, puede doler, y si son muchas, puede doler mucho, y las gotas de sangre pueden salpicar. También las personas circundantes, las cercanas al enfermo, pueden sufrir por esa enfermedad, incluso pueden ser contagiadas. Esto es sabido, y es sabido que conviene ataja el mal antes de que siga creciendo, sobre todo antes de que aparezca. La medicina preventiva es la menos-mala-posible de todas, la menos dolorosa, aun siéndolo, porque se adelanta, p no espera a los acontecimientos peores y más dañinos, a los que pueden desencadenar otros sufrimientos aún más dolorosos. Esperar a que todo empeores sí es el mal-mayor innecesario. Esperar es inhumano.

Queremos decir que la interacción de problemas particulares en cualquier debate sobre la violencia justa y defensiva de las masas oprimidas, esta interacción sólo puede solucionarse correctamente desde una teoría revolucionaria que pivote alrededor del problema crucial de la humanidad desde el surgimiento de la explotación. Hemos visto que Platón representaba a una parte o bando muy decididamente posicionado en un bando, y sabemos que Engels se sitúa, junto con Spartacus, en el contrario. Vemos que ambos recurren al símil médico-enfermo para argumentar posturas reaccionarias o revolucionarias. ¿Cómo salir de este aparente, solo aparente, círculo cerrado? Con la dialéctica marxista del conocimiento.